校本课程：与哲学家对话人生

爱是什么？几千年来，有多少文人对爱进行了描述。爱是不是一个只可意会无法说清的概念？两情若是久长时，又岂在朝朝暮暮，这是一种爱的表达；为伊消得人憔悴是一种爱的相思之苦。爱有悲壮的爱，凄楚的爱，从古代的《孔雀东南飞》到现代的《围城》，从中国的四大名著，到外国的《红与黑》、《悲惨世界》，大凡中外文学，无论文坛泰斗，都有对爱的表白。到现在，爱仍然是文人们喋喋不休的话题。爱是有感而发，爱是情不自禁，爱是一种虚无缥缈，如影随形。爱是一种力量，是一种和谐。悲壮/凄凉/轰轰烈烈/执着/永不放弃。

1．思考：爱是什么？爱意味着什么？爱与被爱何者更为重要？

2．学习“读与思考”文章，试着理解“占有”与“存在”两种不同价值观下对爱的理解有何不同。

一、              弗洛姆“爱”的理论

（作者简介：弗洛姆（Erich Fromm,1900-1980）是新弗洛伊德主义的最重要的理论家，法兰克福学派的重要成员。他1922年在海德堡大学获得哲学博士学位。主要著作有《逃避自由》、《寻找自我》、《西格蒙德·弗洛伊德的使命》、《马克思关于人的概念》、《对人的破坏性之研究》等。）

任何爱的理论都必须从人类的生存理论开始。谈论爱，首先必须从人的生存出发。由于人类是理性的动物，所以从他出生的那一刻起，就脱离了动物界并超出了本能适应性。与此同时，人类也脱离了自然。尽管仍然属于自然的一部分，但当人类获得智慧后，便超出了自然，而且一旦脱离自然，就再也无法重返自然了。人类原本与自然之间所形成的某种确定关系，因理性的获得而遭到破坏，处于一种不确定的状态。“当人类或个人诞生时，他被逐出像那些本能一样确定的状态并进入一种不确定、不连贯和开化状态”。这种不确定的状态，会使人产生强烈的不安情绪和孤独感。

“人具有天赋的理性。他是了解自身的生命体，他了解他自己、他的同伴、他的过去和未来的趋向。这种对自己作为一个孤独的实体的认识，对他自己短暂的生命历程的认识，对不由他的愿望而出生、又违背他的意愿而死去这一事实的认识，对他将在他热爱的那些人之前或他们在他之后死去的认识，对他的寂寞和孤独的认识，对他在自然和社会面前无能为力的认识，所有这些，都令他感到孤独。如果他不能从孤独中解放自己，从而达到以某种形式与人们和外部世界的沟通，他就将变成一个疯子。”

显然，人类从出生的那一刻起，便处于与自然和他人的分离状态，不得不体验深深的孤独。法国存在主义大师萨特有句名言：“他人即地狱”。存在主义认为从终极意义上讲，人是无法沟通的。我们从诞生的瞬间起，便被抛入一个陌生和无助的世界。它既不会帮助你，也不需要你。在这里，你不但无法发挥聪明才智，而且随时有可能遭到侵犯。借用弗洛姆的话讲，就是人类“既不由他的愿望而生，又违背他的意愿而死去”。没有人能够选择自己的出生，既无法把握自己的出生年月，也无法挑选自己的出生地点。同样，我们也无法知晓自己的死期以及将以何种方式结束生命。尽管有些人试图对死亡作出自主的选择，但那需要极大的勇气，并非普通人所能。更令人难以承受的是，我们不得不与自己深爱的人生离死别。巨大的心理压力，使个体陷入了深深的孤独。孤独的经历引起人们的焦虑。“孤独意味着被切断与社会的联系，没有任何能力去行使我们的人权。孤独意味着无助，意味着无力主动地把握这个世界，意味着这个世界无需发挥我的能力并可以侵犯我。所以，孤独是强烈焦虑的来源。它引起羞耻感和罪恶感。”因此，如何克服分离，克服与自然以及他人的分离，并从孤独中解救出来成为人类最深切的需要。

因此，人类最重要的任务就是要克服孤独，从孤独中解脱出来。如何克服分离，如何达到和谐，成了所有现代人共同面临的问题。为了实现这一目标，人类做出了不懈努力，并寻找到一些解决的途径。弗洛姆具体介绍了四种克服分离、摆脱孤独的方法，即各种紊乱状态、群居、创造性活动和爱。他认为，由创造性活动达到的一致只是人与物体的结合，不是人际间的协调；通过紊乱状态的融合所达到的协调是稍纵即逝的。因此它们仅是生存不完全的答案。圆满的答案在于爱，在于达到人际间的协调和我与另一个人融为一体。这是一种对人与人之间融合为一体的渴求，是人类最强有力的奋斗的动力。它是最基本的激情，是一种保存人类种族、家庭、社会的力量。没有爱，人类便不能存在。

弗洛姆进一步给出了爱的定义。他指出，“爱是保持自己的尊严和个性条件下的结合。爱是人的一种主动的能力，是一种突破使人与人分离的那些屏障的能力，一种把他和他人联合起来的能力。爱使人克服孤独和分离感，但爱承认人自身的价值，保持自身的尊严”。

简而言之，这是一种在保持个性和尊严前提下的结合，是一种“成熟之爱”。在谈到成熟之爱时，作为对比，弗洛姆给出了另一种他称之为“共生性结合状态”的爱。他指出，在这一形式的爱中，两性间形成了犹如胎儿和母亲的依赖与被依赖关系。胎儿与母亲休戚相关。他的生命仰赖于母亲。他只能通过母亲而呼吸。母亲给予胎儿所需的一切养分。离开了母亲，胎儿便无法存活。而另一方面，母亲也通过孕育体验生命存在的价值。她的生命由于胎儿而充满生机。但这种类似于胎儿和母亲的关系并不对等，是一种缺乏平等的爱。在此，母爱是一种支配性的爱，她通过给予胎儿以养份，控制胎儿，代替胎儿呼吸和思考。而胎儿在这一关系中，只是一种从属性的存在。他以放弃尊严和个性为代价，获取母亲的庇护。总之，“共生性结合状态”的爱是一种缺乏尊严的爱。不论爱还是被爱的一方，都无视尊严的存在。爱的一方践踏尊严，而被爱方则放弃尊严。从这一意义上讲，虐待狂和被虐狂在精神上是共通的。他们都蔑视尊严的存在。因此，虐待狂和被虐狂很容易发生角色互换。在一定的条件下，虐待狂可以转变成被虐狂，反之亦然。电视连续剧《不许和陌生人说话》中的男主角安嘉和，就是一个兼具虐待狂和被虐狂双重人格的典型，在家中，他是个虐待成性的暴君，而在医院里，则是个认真负责，和蔼可亲的好医生。恃强凌弱成为此类人共同的人格特征。因此，弗洛姆认为这种爱是万万要不得的。

成熟之爱具备下列五大特征：给予、关心、责任、尊重和了解。爱的首要特征是给予。弗洛姆认为爱是一种主动和积极的能力，而不是一种消极的情绪。如上所述，在许多文学和艺术作品中，爱往往被描述成一种被动的情感。但弗洛姆指出，爱是给予，而不是接受。而且给予并不意味着丧失和牺牲，而是一种奉献，是个人潜力的最高体现。因为我是能干和富有的、我的灵魂很丰满，所以才有能力赋予他人爱。弗洛姆曾经谈及应如何界定“富人”的问题。他认为富人不是指他拥有多少财富，而是他能赋予其他人多少钱财。感情亦如此。爱并不意味着个体储存了多少情感，而在于能将多少爱赋予对象，并在给予的过程中，实现自我。但必须指出的是，在爱的领域里，奉献的主要不是物质财富，而是一种精神上的关怀。我们为爱奉献自身、奉献生命。当然，奉献并非一定指要为所爱的人牺牲生命，而是指把自身最有活力的东西给予对方，给他（或她）以快乐、理解、知识、兴趣、美感、幽默和伤感。有位女学生曾通过E－mail询问我，“是不是当男性真正爱上对方时，会很慷慨？我的男友对我挺吝啬的，那是否意味着不那么爱我啊？”我回了她两个字：“无解”。因为我不清楚她是如何理解爱情的，更不清楚她男友是如何理解爱情的。而且在现实生活中，确实有不少人把金钱看作衡量爱的一个重要尺度。弗洛姆给出了一个答案。当然我并不认为弗洛姆的答案就是真理，但它至少是接近真理的。

爱的第二、三、四个特征比较容易理解，只作一个简单的说明。

关心指对所爱对象的生命和成长的积极关心。缺少这种积极关心就根本没有爱。

责任是爱的道德基础。爱上他（她）意味着必须对他负有责任。有些人将责任等同于职责，认为一旦相爱，对方就必须对自己负责。但我认为这不能算作责任。责任指我们在爱上另一个人后，决定将其视作爱人，不论是否告诉我，我都愿意分享和分担爱人的快乐与忧愁，随时准备对他的需要做出反应。当爱人烦恼时，我们应该放下手头的工作去关心他、去安慰他。所以，责任不同于职责。它是一种完全出于自愿的行为，是我对另一个人表达或没有表达的需要的反应。成年人的爱中，责任主要指对精神需求的关怀。不过，责任有时也会蜕变成支配和占有。丈夫对妻子说：我对你负有责任。其实是在提醒她：你就是我的东西。因此爱还需要尊重。如果责任缺乏尊重的话，便很容易转化成为支配。尊重意味着按其本来面目发现一个人，认识其独特个性。尊重蕴涵没有剥削，让被爱的人为他自己的目的去成长和发展，而不是为我服务。

爱的第五个特征是了解。了解具有双重含义。首先，作为爱的主要特征，“了解”不是表面的理解，而是本质意义上的了解。它超越了对自己的关心，并能够按其本来面目去发现对方。因此，我们可以发现其他人无法察觉的爱人的独特性。

 “了解”还包含另一层意思，即渴望了解“人类的秘密”。弗洛姆认为，人具有探究人类自身秘密的强烈的好奇心。有两种途径可以揭开这一秘密。其一，就是全部能力都超过另一个人的方法。这种能力可以使他为我之所为，想我之所想。这种能力把他变成一种物。变成我的财产。弗洛姆认为这是了解人类秘密的极端途径。这种对了解的渴望达到登峰造极时，便会成为虐待狂。了解秘密的另一个途径就是爱。爱是一种主动的洞察力。在这种洞察中，我通过与爱人的结合而平息对了解的渴望。在爱的行为中，当我们感受到全身心与爱人融为一体时，“我找到了自己，我发现了自己，我发现了我们两个人，我发现了人类。” 

值得一提的是，尽管和许多学者一样，弗洛姆十分强调爱的精神层面，但这并不意味着身体的参与无关紧要。身体指包括性欲望在内的一切物质性存在。身体问题是近年来受到广泛关注的一个重大的社会学与哲学命题。由于篇幅有限无法在此多作展开，暂且将身体概念限定为性欲望。我们知道，不存在身体缺席状态下的爱。爱是灵与肉的结合。弗洛伊德把爱看作是性的表现和升华。但许多时候，性恰恰是爱的一种表现。当你爱上另一个人时，渴望通过和他的性结合来达到融合。这是一种非常自然的爱的表现。现代许多已婚女性深受性冷感的困扰，男性也同样如此，轻度阳痿在已婚男性中的比率居高不下。这也从另一个方面印证了许多婚姻是缺乏爱情的。在夫妻这一亲密关系中，爱或许从未存在过，也或许早已消亡。所以，很难想象没有爱情基础的性是甜密的。性和爱息息相关，互为补充。我从不认为身体比精神更低下。不论中国还是西方哲学，都很少触及身体问题。即使在谈论性爱时，也很少提及身体，而倾向于从精神层面理解与阐释爱。但实际上，如果没有身体的介入，那么爱也就不成其为爱了。富柯和布迪厄都意识到了身体的重要性。所以，社会学出现了一门名为身体社会学的新兴学科。笛卡儿说“我思故我在”。存在主义把这句话反了过来：“我在故我思”。但现代社会学认为，“思”与“在”是互为前提和互为补充的。精神与身体同样重要。因此，在谈论爱时，我们不能无视身体的存在。 

显然，弗洛姆给出了一种近乎理想状态的爱。但正如我们必须正视个体间的差异那样，我们也应该承认爱本身是多元化的。西美尔的“两人关系”给出的就是一种宿命的“亲密关系”。按照西美尔的说法，两人关系的特色在于其纯个性的人格关系，因此两人关系总是伴随着终结的观念、亲密性和陈腐性。而社会心理学中的爱情依恋风格理论，则揭示了个体早期经验对亲密关系的决定作用。本文的下半部分将集中考察爱的多样性问题，并重点关注对私人领域的现代化产生重要影响的“浪漫之爱”。

根据不同情况，爱也有占有或存在的不同方式，因而也有两种不同含义。

爱情可以占有吗？倘若可以占有，那么爱情岂不成了一个东西、一种物质，因而也成为人可以拥有和占有的东西了吗？事实是，决没有像“爱”这样的东西。“爱”是抽象的，她也许是一个女神或者一个陌生的动物，尽管从来没人见过这位女神。现实中只有爱的行为。爱是一种创造性的行为，它包含关心某人（或某物）、认识他、了解他、确信他、为他感到高兴的意思。这里的他（或它）可能是一个人、一棵树、一张画、一个想法。爱意味着，唤醒他（她）去生活，增强他（她）的生活活力。爱是一个让人变新和成长的过程。

但是，假如以占有的方式去爱，那么就会限制、俘虏或控制“爱”的对象。这样的爱充满压抑、丧失活力、令人窒息、摧残心灵，是毫无活力的爱。被称为爱的东西常常却是对这个词的滥用，以掩饰事实上并没有被爱的情况。婚姻亦同样有两种：一是建立在爱情之上，一是像传统的婚姻那样建立在社会的风俗习惯之上。真心实意彼此相爱的情侣看来是例外的情况。社会方面的目的、需要、传统、双方经济上的利益、对孩子的共同照顾、彼此依赖、或者彼此间的恐惧、彼此间的仇恨都被当作“爱情”，这种情况直到有一方或双方认识到，他们并不相爱甚至从未相爱的那一刻为止。今天，可以发现在某种程度上人们在这一方面又进了一步：人变得更加实际更加现实了，许多人只知性的魅力而不懂爱情，而且还把友好的、但有一定距离的乱交关系当作一种爱情的等价物。这一新的态度导致更大的公平交易——即更加普遍地互换情侣。这种态度并不一定就会使得人们遇上越来越多的彼此相爱的人，实际情况可能是，新的情侣同旧的情侣一样，彼此相爱甚少。

从相爱伊始到转变为“占有”的爱情的幻想，这一过程常常可以在情侣彼此相爱的历史中很清楚地看到。在求婚期，一个人还不能肯定另一个的态度如何；求爱的人却想方设法赢得对方的爱情。他们富有活力、吸引力，有情趣，甚至还漂亮英俊——因为活力总是使一张面孔变得美丽。任何一方都没占有对方，每个人都把精力放在怎样存在，也就是说给与和刺激。

通常，情况会随着结婚发生彻底的变化。婚约给双方以肉体、感情、双方的爱以排他性的独占权。这一方不需要再赢得另一方，因为爱情已经变成了人们占有的东西，变成了一个占有物。

双方不再象从前那样努力相亲相爱、触发情窦、互通情款，他们逐渐感到无聊，美的容貌开始消逝。他们感到失望和无计可施。他们不再是从前的人了吗？他们从一开始就铸成大错了吗？通常，他们都在对方的身上寻找产生变化的根源，从而觉得自己受了欺骗。他们没有明白的是，他们俩已不是过去彼此相爱的他们俩；而占有爱情的误解正是造成他们不再相爱的根源所在。到了现在这个阶段，他们不再相爱，而去考虑共同占有他们所具有的东西：金钱、社会地位、一幢房子、小孩。有些以爱情为基础的婚姻就这样转化成了一个财产所有者的联合会，一个由两个自私自利的人结合而成的团体：“家”。有时，他们还渴望重新唤醒往日的爱情，他（或她）可能沉缅于这样的幻想之中：一个新伴侣将会满足他（她）的渴望。他们自以为所要的不是别的，正是爱情。可是爱情对他们来说是一个偶像、一个女神，他们想完全屈服于她。爱情不是他们存在的一种表现。他们必定要失败，因为“爱情是一个自由的孩子”（正象一首老的法国歌中所唱的），最后，这些爱情女神的崇拜者们陷入被动的境地，他们逐渐感到无聊，终于把余留下的往日的吸引力都丧失殆尽。

这些论断并不排斥这种可能性，婚姻是两个彼此挚爱的人的最好的道路。问题并不在于婚姻本身，而在于双方以占有为准则的性格结构，归根结底，在于他们生活在其中的社会。就我所见，那些现代同居方式的鼓吹者的企图只是用不断的新的刺激来排遣无聊的感觉，用增加伴侣的数目的方法来回避他们爱情中的困难，而不是去真爱一个人。

1．爱是什么？爱有哪些？爱与被爱何者更为重要？谈谈你的看法。

2．在你的成长过程中，你对爱有怎样的体验和思考？讲讲你的关于亲情的体验和感悟，并思考爱对于人生有怎样的意义。

1．阅读弗洛姆《爱的艺术》。

2．阅读《弗洛姆：有爱才有幸福》，吴光远主编，新世界出版社出版。

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

引言

人究竟有没有本性，人的本性是一实在之物，还是一张任人涂抹的“白板”？人的本性是固定不变的、永恒的、还是在不断变化、任人改造的？所有的人在本性上是平等相同的，还是参差不齐的？人性是否具有道德属性，是价值负载的，还是中性自在的？人的堕落的根本原因在于社会，还是在自己？

1．了解中国传统文化中关于人性的主要观点。

2．了解当代人对人性的新观点。

一、 孟子的性善论

春秋时期，孔子提出“性相近也，习相远也”，认为人的本性生来是相近的，但环境和习惯使人的德智相去甚远。孟子认为人性天生是善的，并与当时在“人性”问题上具有唯物主义倾向的告子展开了辩论。告子认为人性不是生来就有“善”或“不善”的区别。“性犹湍水也，决诸东方则东流，决诸西方则西流。人性之无分于善不善也，犹水之无分于东西也。”孟子也用水性来比喻人性，“人性之善也，犹水之就下也。人无有不善，水无有不下。”

孟子认为，人性之所以是善的，是因为人生来就具有“善端”（善的萌芽）。他把“善端”分为四类，即“恻隐（不忍人）之心”、“羞恶之心”、“恭敬（辞让）之心”、“是非之心”。它们是仁、义、礼、智等道德观念的萌芽。“恻隐之心，仁之端也；羞恶之心，义之端也；辞让之心，礼之端也；是非之心，智之端也。人之有是四端也，犹其有四体也。”

孟子把人的不善归结为“不能尽其才”。“才”指人生来就具有的质料，也就是“性”。他认为，人的本性虽则是善良的，但并不是每一个人都能充分发挥其善性，都能使自己道德发展，顺乎人性的本然。其原因有主观的，也有客观的。

为了使人的“善性”能够保存和发展，他从“性善论”出发，提出了一整套唯心主义的修身养性的方法。他认为“养心莫善于寡欲”，因为追求太多的物质欲望会使人失去善性；还强调要爱惜自己的心灵，保存因内省所发现的“良心”。

性善论也是孟子“仁政”学说的理论依据。他认为“仁政”来源于先王的“不忍人之心”，由于先王有“不忍人之心”，所以才产生“不忍人之政”。

 

荀况把人性看作与生俱来的原始质朴的自然属性。“生之所以然者谓之性。”人“生而有好利焉”、“生而有疾恶焉”、“生而有耳目之欲，有好声色焉”，如果“从人之性，顺人之情，必出于争夺，合于犯分乱理而归于暴”。因此，人性是恶，不是善。

那么人性的“善”是怎么形成的呢？他认为，那是人为的结果。他有一个著名的命题：“人之性恶，其善者伪也。”“可学而能，可事而成之在人者谓之伪。”“伪”就是人为的意思，它不是先天就具有的人的本性，而是由于后天环境影响、经过长期的教化和学习而形成的一种品格。“性”和“伪”既相互联系又相互区别。“性”是先天赋予人的，“伪”则是后天人为的；“性”产生“恶”，而“伪”则导致“善”。“无性，则伪之无所加；无伪，则性不能自美”，只有“性伪合”，才能使天下得到治理。

在性与伪这对矛盾中，他更强调“伪”的一面。人们本来都是天生性恶的，所以后来出现贤与不肖的区别，原因都是后天的环境和经验对人性的改造起着决定的作用，“注错习俗之所积耳”。由此，他提出了“化性起伪”的命题，强调通过人的主观努力，“起礼义，制法度”，转化人的“恶”的本性，使之符合封建道德规范。这是他对性、伪关系问题做出的理论贡献。

他批评孟子“性善论”，“是不及知人之性，而不察乎人之性伪之分者也”。性恶论较之于性善论，无疑地包含了更深刻的内容。首先，他把人对物质生活方面的追求，作为研究人性的出发点，这比起孔孟讳言利、倡言义的说教更为切实、质朴；其次，性恶论在一定程度上批判了“性善论”的先验性。他认为，道德原则不是先天赋予人的，而是后天学习，“积伪”而形成的。

一种系统的人性学说至少要涵盖以下诸问题：人究竟有没有本性，人的本性是一实在之物，还是一张任人涂抹的“白板”？人的本性是固定不变的、永恒的、还是在不断变化、任人改造的？所有的人在本性上是平等相同的，还是参差不齐的？人性是否具有道德属性，是价值负载的，还是中性自在的？人的堕落的根本原因在于社会，还是在自己？

系统完整的人性学说需要回答上述所有问题，但是大多数人性学说只回答了其中的部分问题，而且，同一个人性学说对每一个的问题的回答之间又很少能保持连贯一致。

我们先来看看先秦儒家的人性学说对上述四个问题的回答。“性相近也，习相远也”，似乎概括了孔子的主要人性思想，通过对这句话的解读，我们可以发现，孔子对“本性”与“习性”之间作出了明确的区分。而且，孔子似乎在暗示，本性是天生的，永恒不变的。不依后天的改造或教育而变化，同时，人的本性相同注定的一种实然的状况。从“性相近”还可以引伸出两个重要的观点：

1“性相近”意味着人类在本性上是大致平等的，每个人的本性之间不存在重大的等差格局。

2 即使人的本质不是价值中性的，即使人的本质具有一定的道德属性，不论其是善是恶，这种判断都不具有太大的实质意义，善也罢，恶也罢，反正大家的本性都是如此。

若对“性相近，习相远”的上述演绎成立，孔子的人性学说至少合乎当代主流思想对人类的本性的理解。

除人性的善恶之争外，人性论战中的另一个焦点是能不能用人工的方法对人性进行改造。在孔孟的态度都不甚明朗。不过，从前面的推测看，孔子倾向于认为人性不可改造，否则不会“性相近”；孟子倾向于认为人性可以改造，而且必须改造。否则不可能使人人都成为尧舜。

汉代的刘安正式提出了通过教育可以改变人性的观点，汉代大儒董仲舒强调人性在恶面前的不平等，但是他也进一步发挥了荀子人性不变的主张，认为“人受命于天，有善善恶恶之性，可养而不可改”。这一论点是对孔子人性学说的进一步发挥，对后来儒家思想的影响极大，故儒家只有“修身养性”之说，而非“修身改性”。因此，可以断言任何试图改变人性的想法至少不合乎主流的儒家思想。

在西方，柏拉图、马克思和斯金纳都强调社会条件作用的范围，强调我们通过改变社会结构和社会实践去改变人的本性。基督教，弗洛伊德和洛伦兹强调人的内在有限性难以改变。文艺复兴以来，人们开始把人性看作是变化着的人，并从人与变化着的外部社会环境关系的角度来认识人性，把人性看作是运动、变化和发展的。所以，以卢梭为代表的激进主义相信，人的可完善性和无止境的社会进步，持一种世界向善论，相信通过教育、积极的立法、改变环境，可以使凡人变成圣人，否认人性中想作恶施暴的天然倾向。

人性和人的基本况境是不变的，人类不分古今东西绐终面临着某些永恒的根本问题，对这些问题的思考才构成了一切精神文化的核心。正是人性的平等和人性的不变，我们才可能在这里谈恶、谈人性、谈它们与政治的关系。人性内部，尤其是内部各要素之间及其外部间可能呈现一动态的过程。但这未必一定意味人性是不断变化的，动态的。

但是对人性固定不变持否定态度的人却不这么看。葛德文接受洛克的观点，认为人心最初是一个白板，其推理是，人的所有知识都是后来的经验的产物。人的性格是教育的产物。无政府主义在人性问题上的看法不过是理性主义人性观的延伸，即人在本性上是善良的，而且通过改造可以达到至善的境界，人性堕落是由社会造成的。普鲁东、巴枯宁和克鲁泡特金等无政府主义者都确信，人在本质上都是善良的，关心社会的，并确信，只是国家及其制度机构一开始腐蚀了他们。他们认为，人类能够在一个自由、和平与和谐的完善制度下共同生活。

理性主义与经验主义虽然都认为人性可以改变，但这两种人性论之间存在着某种冲突：既然人心是白板，人就没有理性。若个人能够凭借理性、自由、情欲来抗拒社会之恶，那么，人性就不是白板。所以来自经验主义的白板说和来自理性方义的理性天赋说作为相互矛盾的假说不能同时成立。况且，既然人心是白板又怎么能够保证人能够臻于至善呢？谁又来充当在“白板”上绘出“最新最美的图画”的作者呢？能够充当这种“作者”的先决条件是，他的“心灵”不是一块“白板”，他心中的图案不是来自外部社会，若他的图案来自所谓“理性”和“天启”，这又必然回到神秘的、甚至是极端的理性主义轨道去了。

每个人在人的本性上是否平等，理应是人性论讨论的重要课题，但却常常被忽略。人性平等论实际是博爱说和人欲无恶说的推演。人性平等意味着人有同样的欲求和权利。帝王将相与市井小人，“君子”与“匹夫”并无先天的差异和不平等。

在人性是否有差等格局的问题上，荀子是明确主张在人性和恶面前人人平等的第一人。在孔子“性相近”的基础上，他进一步提出，“凡人之性者，尧、舜之与桀、跖，其性一也。”这一观点极具有制度和法律上的潜在意义，即在恶在可能性面前，每个人都是平等的，因此，为了防范恶，都应受到法律、制度乃至道德的同等约束，从帝王到庶人，概莫能外。可是，后来成为王朝政治制度和法律之人生基础的却是依从了孟子的性善论，使得少数人由于假定的人性不平等，被豁免了作恶的可能性，从而被置身于法律和制度的约束之外。这一局面恐怕是孟子本人也不愿见到的。

在西方，柏拉图最早把人性分成不同的等级。这种人性上的等级差异来自构成不同等级的人在材料的质地上的先天差异。按照柏拉图在《理想国》提出的“性三品”说：构成统治者的材料质地是金，其特点是理智、智慧；武士的质地等而下之：是银子，其特点是意志、勇敢；奴隶（即劳动者）的质地是最次的，是铜铁，其“性能”特征是“欲望与节制”。尽管人性有上述质地与特征方面的差异，但三种人性仍以善为本，只是在善的程度上有些差异。

把人的本性归结为人的阶级性意味着人在人性上和善恶面前的不平等，意味着一些阶级天然是善的，一些阶级天然是恶的，这样努力去（从肉体上）消灭的阶级不仅是理所当然，而且是迫不及待的。

霍布斯认为：人是平等的，即人在作恶能力上大致平等，没有本质上的差别。“自然使人在身心两方面的能力都十分相等，以致有时某个人的体力虽则显然比另一个人强，或是脑力比另一个人敏捷；但这一切总加在一起，也不会使人与人之间的差别大到使这人能要求获得人定不能像人一样要求的任何利益，因为就体力而论，最弱的人运用密谋或者与其他处在同一种危险下的人联合起来，就能具有足够的力量来杀死最强的人。”一个人没有能力杀死成千上万的人，一旦组织起来，就可以杀死几十万人，这在春秋战国时代就已做到了。所以作恶能力是随着政治组织形式的进化而呈几何级数增加的。二十世纪的极权主义政权及其组织形式使人类有史以来的作恶能力达到了已知的顶点。

从人性的可变论和不平等的立场中可以推演出：1人性是空空荡荡的；2人性是可以任意塑造的；3不同的人在其本性中的“含恶量”是不平等，因而需要不同的政治解决方法来加以处置。但这样的结论是不可接受。既然我们不能改变空性，我们对恶所能做的就非常有限，要想根除恶就必须改变人性；能改变人性，才能改变恶；改变不了人性，就不能除恶务尽。这时只能择大恶而防范之。我们应首先承认在某种意义上，人性并不改变。我不相信能证明：人们的固有的需要自有人类以来曾改变过，或在今后人类生存于地球上的时期中将会改变。同样，我们也不能相信，在恶的可能性面前，人的本性因人而异。

 

1．结合“阅读与思考”的文章，谈谈你对人性的观点和看法，并与同学交流。

2．试评析“人性善”与“人性恶”理论。

1． 阅读马基雅维里的《君主论》。

2． 阅读于野、李强编著的《马基雅维里：我就是教你“恶”》，新世界出版社。

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

引言

 问年轻人：幸福是什么？他们回答：幸福是甜蜜的吻，热烈的拥抱，柔情似水的情话和思念。

 

 

（2）幸福与欲望满足的区别。欲望被满足通常是快乐的，无论欲望是否真的带来快乐，这种满足至少可以说是令人感兴趣的，换句话说，一个人总是愿意欲望得到满足。但是，欲望被满足恰恰意味着这种满足的意义是有限的，因为追求满足就是期望有一个结局，而有一个结局的事情的意义必定是有限的。尽管生命是有限的，但人们却因为生命是无限的所以对那些感觉起来具有无限意义的东西最不能舍弃、最难以忘怀，或者说，生命的有限性是天然的，这一点决定了每个人的生活意义是有限的，但正因为如此，每个人最关心的就是那些尽可能贯穿整个生命的有意义的事情，所以，对于一个人来说，最有意义的事情就是没有人为结局的事情，尽管任何事情难免有一个自然结局（生命如此短暂，生命中一切有意义的事情终将随生命的结束而自然地结束）。只有具有无限意义的事情才是幸福的事情，只有幸福的事情才值得一生去珍爱它。这就是为什么诸如爱情、亲情、友谊之类的事情具有永远的魅力并且成为生活永恒主题的原因。其实人们早就发现，过分的满足或重复的满足令人厌烦，而幸福却多多益善。

（3）幸福与利益的区别。在生活中每个人都需要获得足够的利益，否则难以生活，但生活并不是为了利益，与此相反，利益是为了生活，否则利益的意义无法理解。利益的典型表现形式是金钱和权力，这些东西只有在生活中被用来进行某些事情时才生效，这意味着利益永远是手段，永远是一种中转方式。而幸福却是生活的目的，一切都为了幸福，但却不能想象幸福还为了什么。所以，利益只是实现生活目的的一个条件，而幸福则是生活目的得到实现的效果。正因为存在着这一区别，所以充足的利益也不能必然地保证幸福，或者说，并不蕴含着幸福（利益不是幸福的充足理由）。

由于这些区别，幸福也就无法通过获得在意识中表现为“我想要的”或“我意愿的”这类东西来定义；同样也不能通过满足潜意识中想要的东西来定义，实际上潜意识中的冲动如果不是某种病态心理症结就无法构成被意识夺魁的冲动。总之，幸福不是某种主观意向被满足的结果（无论是清晰的还是不清晰的意向）。

幸福是体现着原则性的结果，这一原则就是目的论原则。幸福的原则并非总是与主观意愿恰好一致——当然对于正常人来说这两者往往是一致的——所以并非每个人在每个时刻都知道如何获得幸福，有些缺乏目的论眼光的人往往只能拿快乐糊弄自己。但无论如何，幸福原则却是为每个人着想的，它所揭示的生活方式有助于提高每个人的生活质量，因为它将指出每一个人如何更充分地利用自由去把各种可能性变成充满活力的现实生活。

为了从正面更好地理解幸福，我将引入“可能生活”这一概念。在逻辑学中有一个重要概念称为“可能世界”（possible world），即任意一个在逻辑上可能设想的世界，这个世界可以是现实的也可以是非现实的，甚至是永远不能成为现实的世界。我所构造的“可能生活”（possible life）这一概念是以类似于可能世界这一概念的形式构造出来的，并企图以此形成一种对照。可能世界是纯思想的对象，但对于伦理学来说，唯一有意义的可能世界就是现实世界，因为人们只能进入现实世界所允许的可能生活而不能进入非现实世界的可能生活，这意味着人们只能把幸福落实在现实世界中而不能指望另一个世界。凡是指望着生命之外的幸福都是对生活意义的否定，也就是对所有真实的幸福的否定。大多数宗教都是对生活意义的否定。这一否定注定宗教只能引出某种基于特殊信念的伦理规范系统而不可能引出以生活为本的真正的道德原则，没有道德原则就没有作为哲学的伦理学而只有作为意识形态的伦理规范。而意识形态是非反思的，它是基于某些不经审问的信念的一套企图支配行为的规范，这种性质可以描述为“我就是这么说而你就这么听着”。然而真理从来只能在意识形态之外显现。哲学既不相信看到的也不相信听到的，而只相信想到的。

可能生活是现实世界所允许的生活，但不等于现实生活。可能生活是理想性的，它可以在现实生活之外被理解。如果一种可能生活得到实现，它就成为现实生活，但并非所有的现实生活都是可能生活的实现，而有可能只是某些愚蠢的行为偶然导致的，可能生活则总是合目的的生活。那些糟糕的现实生活恰恰阻碍着可能生活的实现。

可能生活可以定义为每个人所意味着去实现的生活。人的每一种生活能力都意味着一种可能生活。尽可能去实现各种可能生活就是人的目的论的行动原则，就是目的论意义上的道德原则，是幸福生活的一个最基本条件。

这里有一个问题：为什么一定要去实现可能生活？或者说，假如一个人对作出任何努力都不感兴趣并且对随便什么样的现实生活都觉得满意，又怎么样呢？目的论伦理学完全尊重个人选择，并不想劝导或欺骗人们去做什么而只想指出真理。一个人不愿意去实现可能生活就可以不去这样做，这对别人无所谓，但对自己却不同，因为可能生活是由某种生活能力所指定的，如果不去实现所指定的可能生活，就等于废弃了自己的某种能力或能量，而一种能力得不到发挥就是自己剥夺了自己的一种自由，自我束缚的结果就是生命的抵制状态，这种经验甚至连快乐都不是，更与幸福无关。如果一个人对随便什么生活都满意，这种自暴自弃只意味着他觉得想得到的任何一种好生活都没戏，而决不意味着他不知道什么是好的或者觉得什么都是好的。可以说，可能生活的意义并不取决于一个人主观上是否愿意去实现它，事实上每种可能生活都有着其特有的幸福而且不是另一种生活所能替代的，放弃一种可能生活就等于放弃一种幸福，所以，即使一个人对他的贫乏的生活在主观上很满意，他仍然由于生活的欠缺或匮乏而缺少某些本来可以有的幸福。从这个意义上说，可能生活的实现程序是幸福的量的方面的衡量标准。

所以说，尽可能实现各种可能生活，这是一个关于幸福的价值真理。每个人在事实上总会有着某种程度的生活欠缺，无论我们在主观上是否感觉到这一欠缺，幸福在客观上总是多多益善的。没有消受不了的幸福，只有忍受不了的不幸。

有人说，“幸福喜欢捉迷藏。我们年轻时，躲藏在未来，引诱我们前去寻找它。曾几何时，我们发现自己已经把它错过，于是回过头来，又在记忆中寻找它。”（周国平）有人说，“幸福的家庭都是相似的，不幸的家庭各有各的不幸。”（托尔斯泰）

把你关于幸福的观点（什么是幸福、幸福与不幸的原因、怎样追求幸福等）、关于幸福的故事、经历与大家进行交流和分享。有不同观点，可进行讨论或辩论。

3．写一篇文章，谈谈你对幸福的看法。

引言

一位高二学生写了这样的一封信：

我是一名高二的学生，对于同学们所认为的“拼三年读高中，三年之后天下便是我们的了”的态度很有感触，因为当初我跨入高中门槛时，便是如此对自己说的。但是随着时间的流逝，我发现这很难做到。

我的学习没有很大动力，仅有的一点学习动力就是像大多数高中生那样，因为爸爸妈妈希望我们学好，希望我们考上大学。每天，我就像其他同学那样，六点起床，然后晨跑，然后吃早饭，上课下课吃午饭，上课下课吃晚饭，晚自修，睡觉，生活过得极有规律。

但是，这一切又都是为了什么呢？考大学！考大学又是为了什么呢？有个好工作，有个好工作又是为了什么呢？孝敬父母，带好下一代吗？我们最终的目的，是要繁衍我们自己吗？那动物不学习不也很好地活在这个世界上，并且要继续活下去吗？

也曾像别人那样对于老师布置下来的作文题《生命的价值》侃侃而谈，举出了好多名人的例子来说明生命的价值。但其实自己心里真的不理解。名人固然能够流芳百世，但那些毕竟是极其个别的。大多数人不能成为名人时，活着又是为了什么呢？

不需要跟我讲大道理，说什么人活着是为了让别人更好地幸福生活。我不是一个高尚的人，我做不到那一点。也有的同学像我一样，于是他们就说，即使不能流芳百世也要遗臭万年。

这在我们班上是很多人的生活信条。但是我觉得即使遗臭万年也需要才能，也不是人人都能做到的。

总之，现在我没有一个生活的精神支柱。我不懂，我活着到底要追求什么。

看了这封信，你有什么想法呢？你是否也对人生意义有过迷惘？是否也对生活有过无聊的感觉？你是否也在内心问过自己或与别人探讨过人生的意义？

 

 

1．你认为人生有意义吗？如果没有，支撑你活下去的因素是什么？如果有，意义是什么？

2．你在日常生活中有过无聊的感觉吗？它是暂时的还是持续的？你是如何度过无聊的时光？

一、寻短见的少妇（寓言）

夏天的傍晚，一个美丽的少妇投河自尽，被正在河中划船的白胡子艄公救起。

“你年纪轻轻，为何寻短见？”艄公问。

“我结婚两年，丈夫就遗弃了我，接着孩子又病死。您说，我活着还有什么乐趣？”少妇哭诉道。

“两年前你是怎么过的？”艄公又问。

少妇的眼睛亮了：“那时我自由自在，无忧无虑……”

“那时你有丈夫和孩子吗？”

“当然没有。”

“那么，你不过是被命运之船送回到了两年前。现在你又自由自在无忧无虑了。请上岸吧。”

话音刚落，少妇已在岸上，艄公则不知去向。少妇恍若做了一个梦，她揉了揉眼睛，想了想，离岸走了。她没有再寻短见。

 

二、 没有目的的旅行

没有比长途旅行更令人兴奋的了，也没有比长途旅行更容易使人感到无聊的了。人生，就是一趟长途旅行。一趟长途旅行，意味着奇遇，巧合，不寻常的机缘，意外的收获，陌生而新鲜的人和景物。总之，意味着种种打破生活常规的偶然性和可能性。所以，谁不是怀着朦胧的期待和莫名的激动踏上旅程的？然而，一般规律是，随着旅程的延续，兴奋递减，无聊递增。我们从记事起就已经身在这趟名为“人生”的列车上了。一开始，我们并不关心它开往何处。孩子们不需要为人生安上一个目的，他们扒在车窗边，小脸蛋紧贴着玻璃，窗外掠过的田野、树木、房屋、人畜无不可观，无不使他们感到新奇。无聊与他们无缘。

不知从何时起，车窗外的景物不再那样令我们陶醉了。这是我们告别童年的一个确切标志，我们长大成人了。我们开始需要一个目的，而且往往也就有了一个也许清晰但多半模糊的目的。我们相信列车将把我们带往一个美妙的地方，那里的景物远比沿途优美。我们在心里悄悄给那地方冠以美好的名称，名之为“幸福”、“成功”、“善”、“真理”等等。

不幸的是，一旦我们开始憧憬一个目的，无聊便接踵而至。既然生活在远处，近处的就不是生活。既然目的最重要，过程就等而下之。我们的心飞向未来，只把身体留在现在，视正在经历的一切为必不可免的过程，耐着性子忍受。

列车在继续行进，但我们愈来愈意识到自己身寄逆旅，不禁暗暗计算日程，琢磨如何消磨途中的光阴。好交际者便找人攀谈，胡侃神聊，不厌其烦地议论天气、物价、新闻之类无聊话题。性情孤僻者则躲在一隅，闷头吸烟，自从无烟车厢普及以来，就只是坐着发呆、磕睡、打呵欠。不学无术之徒掏出随身携带的通俗无聊小报和杂志，读了一遍又一遍。饱学之士翻开事先准备的学术名著，想聚精会神研读，终于读不进去，便屈尊向不学无术之徒借来通俗报刊，图个轻松。先生们没完没了地打扑克，太太们没完没了地打毛衣。凡此种种，雅俗同归，都是在无聊中打发时间，以无聊的方式逃避无聊。

当然，会有少数幸运儿因了自身的性情，或外在的机缘，对旅途本身仍然怀奋斗目标深厚的兴趣。一位诗人凭窗凝思，浮想联翩，笔下灵感如涌。一对妙龄男女隔座顾盼，两情款洽，眉间秋波频送。他们都乐在其中，不觉得旅途无聊。愈是心中老悬着一个遥远目的地的旅客，愈不耐旅途的漫长，容易百无聊赖。由此可见，无聊生于目的与过程的分离，乃是一种对过程疏远和隔膜的心境。孩子或者像孩子一样单纯的人，目的意识淡漠，沉浸在过程中，过程和目的浑然不分，他们能够随遇而安，即事起兴，不易感到无聊。商人或者像商人一样精明的人，有非常明确实际的目的，以此指导行动，规划过程，目的与过程丝丝相扣，他们能够聚精会神，分秒必争，了悄易感到无聊。怕就怕既失去了孩子的单纯，又不肯学商人的精明，目的意识强烈却并无明确实际的目的，有所追求但所求不是太缥缈就是太模糊。“我只是想要，但不知道究竟要什么。”这种心境是滋生无聊的温床。心中弥漫着一团空虚，无物可以填充。凡到手的一切都不是想要的，于是难免无聊了。

舍近逐远似乎是我们人类的天性，大约正是目的意识在其中作祟。一座围城，城里的人想出去，城外的人想进来，如果出不去进不来，就感到无聊。这是达不到目的的无聊。一旦城里的人到了城外，城外的人到了城里，又觉得城外和城里不过尔尔。这是目的达到后的无聊。于是，健忘的人（我们多半是健忘的）折腾往回跑，陷入又一轮循环。等到城里城外都厌倦，是进是出都无所谓，更大的无聊就来临了。就是没有了目的的无聊。

超出生存以上的目的，大抵是想象力的产物。想象力需要为自己寻找一个落脚点，目的便是这落脚点。我们乘着想象力飞往远方，疏远了当下的现实。一旦想像中的目的实现，我们又会觉得它远不如想像。最后，我们倦于追求一个目的了，但并不因此就心满意足地降落到地面上来。我们乘着疲惫的想象力，心灰意懒地盘旋在这块我们业已厌倦的大地上空，茫然四顾，无处栖身。

让我们回到那趟名为“人生”的列车上来。假定我们各自怀着一个目的，相信列车终将把我们带到心向往之的某地，为此我们忍受着旅途的无聊，这时列车的广播突然响了，通知我们列车并非开往某地，非但不是开往某地，而且不开往任何地方，它根本就没有一个目的地。试想一下，在此之后，不再有一个目的来支撑我们忍受旅途的无聊，其无聊更将如何？

然而，这正是我们或早或迟会悟到的人生真相。“天地者万物之逆旅”，万物之灵也只是万物的一分子，逃不脱大自然安排的命运。人活一世，不过是到天地间走一趟罢了。人生的终点是死，死总不该是人生的目的。人生原本就是一趟没有目的的旅行。

鉴于人生本无目的，只是过程，有的哲人就教导我们重视过程，不要在乎目的。如果真能像孩子那样沉淀在过程中，当然可免除无聊。可惜的是，我们已非孩子，觉醒了的目的意识不容易回归混沌。莱辛说他重视追求真理的过程胜于重视真理本身，这话怕是出于一种无奈的心情，正因为过于重视真理，同时又过于清醒地看到真理并不存在，才不得已而返求诸过程。看破目的的阙如而执著过程，这好比看破红尘的人不俗，与过程早已隔了一道鸿沟，至多只能做到貌合神离而已。

如此看来，无聊是人的宿命。无论我们期待一个目的，还是根本就没有目的可期待，我们都难逃此宿命。在没有目的时，我们仍有目的意识。在无可期待时，我们仍茫然若有所待。我们有时会沉醉在过程中，但是不可能始终和过程打成一片。我们渴念过程背后的目的，或者省悟过程背后绝无目的时，我们都会对过程产生疏远和隔膜之感。然而，我们又被粘滞在过程中，我们的生命仅是一过程而已。我们心不在焉而又身不由已，这种心境便是无聊。

三、徘徊在人生的空地上

人生难免无聊。无聊是意义的空白。然而，如果没有这空白，我们又怎么会记起我们对于意义的渴望呢？当情人不在场的时候，对情人的思念便布满了爱情的空间。

我们的生命是短暂的，我们的日程表排得满满的。我们把太多的光阴抛洒在繁忙的工场里和喧闹的市场上，太热心于做事和交际。突然，这里有了一块空地。我们无事可做，无人作伴，只好在这空地上徘徊。我们看见脚下有青草破土而出，感觉到心中有一种情绪也像青草一样滋生。在屋顶覆盖和行人密集的地方，是不会有青草生长的。那么，这岂不证明，当我们怅然徘徊的时候，我们是领受了更为充足的阳光和空气？

所以，人生也难得无聊。

空地似乎望不到边，使人无心流连，只思走出。走呵走，纵然走不出无聊，走本身却不无聊，留下了一串深沉的脚印。

“人生只似风前絮，欢也零星，悲也零星，都作连江点点萍”。这是悲观厌世者的回答。

“人生得意须尽欢，莫使金尊空对月”，这是及时行乐者的回答。

“天生我材必有用”，“人生能有几回搏”，这是不甘虚过者的回答。

“人生自古谁无死，留取丹心照汗青”，这是追求人生永恒价值者的回答。

人生，充满了丰富深邃的内涵；人生，闪烁着斑斓陆离的色彩。每个人的一生经历虽然不尽相同，有的如柏油马路平坦笔直，有的如盘山小道九曲回肠；有的如钱塘江潮汹涌澎湃，有的如西子湖波光潋滟。但都恰如一本厚重的大书，值得思索，值得玩味。

把你对人生意义或无聊的思考与同学交流和分享，把你曾经对人生意义的困惑或对无聊的摆脱的经历、体验及思考与同学交流和分享。也可以对同学间不同的思考和观点开展讨论或辩论。

1．上网或上图书馆搜集和阅读一些其他人对人生意义或无聊的思考的文章。

2．就某一历史人物或名人对人生意义的思考及其一生进行分析，寻找其对人生意义的思考与其一生命运、经历的关联性。

3．把你对人生意义的思考写成文章，体裁不限。

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

引言

古希腊先哲苏格拉底说过一句名言：“没有经过反思的人生是毫无意义的。”

在现代社会中，随着竞争的加剧，人们已经很难再保持一颗平常心了。芸芸众生在滚滚红尘中追名逐利，熙来攘往，就是没有时间停下来反思：“我这样忙忙碌碌到底是为了什么？我是谁？我从哪里来，又要到哪里去？”

在苏格拉底看来，人的一生中如果没有对这些问题反思过，那么，你这一生从根本上讲是毫无意义的，是到世上白走了一遭。不管你是亿万富翁，还是高官显贵，统统都是行尸走肉，一堆粪土。

其实，哲学提出这些问题，并不是真正要你给出一个答案，事实上也不可能有标准答案，其目的是要促使人们去反思、去认识自己人生的价值和意义。

那么，人生的意义究竟在哪？如何去超越人生的有限呢？

１．人生短暂，只有短短的几十年。这是人生的悲剧吗？

2．乐观主义者是如何克服人生短暂的无奈而积极面对生活和未来的？

 

按照《圣经》的传说，人类一开始是住在伊甸园里的。那时候，人无忧无虑地生活着，不知什么叫苦恼，所以伊甸园又名乐园。伊甸园是一所美丽的大花园，里面栽种着许多树。其中，有两棵很特别的树，一棵叫智慧树，一棵叫生命树。上帝禁止人类的祖先亚当和夏娃吃智慧树上的果子，可是，据说在一条蛇的诱惑下，他们终于偷吃了那智慧果。上帝怕他们再偷吃生命树上的果子，便把他们赶出了伊甸园。

我们不妨把这则传说当作寓言来读。神与人的区别，无非一是无所不知的智慧，二是长生不老的生命。吃了智慧果，人已经分有了神的智慧，不说无所不知，至少也比一般动物高明得多，懂得思考了。一旦再偷吃生命果，与神一样长生不死，就和神没有什么区别了。所以，上帝当然不肯让人吃到生命果。与别的动物相比，人一方面有智慧，足以知生死，天下惟有人这种动物在活着时能预知自己的死亡，另一方面又和别的一切动物一样必死无疑。人就好像已经脱离了兽界的蒙昧，却又不能达到神界的不朽，这种尴尬的位置给人带来了无穷的苦恼。

几乎每一个人在童年和少年时期都会有那样一个时候，他的自我意识逐渐觉醒，突然有一天，他确凿无疑地明白了自己迟早也会和所有人一样地死去。这是一种极其痛苦的内心体验，如同发生了一场地震一样，人生的快乐和信心因之而动摇甚至崩溃了。想到自己在这世界上的存在只是暂时的，总有一天化为乌有，一个人就可能对生命的意义发生根本的怀疑。不过，随着年龄增长，多数人似乎渐渐麻木了，实际上是在有意无意地回避。我们常常发现，当孩子问到有关死的问题时，他们的家长便往往惊慌地阻止，叫他不要瞎想。其实，这哪里是瞎想呢，死是人生第一个大问题，古希腊哲学家还把它看做最重要的哲学问题，无人能回避得了。我们应该相信，那些从小就敢于正视和思考这个问题的人，在长大之后对人生往往能持比较深刻的理解和正确的态度。

自从亚当和夏娃被逐出伊甸园后，他们的子孙一直在寻找那棵上帝禁止人类靠近的生命树。战胜死亡，赢得不朽，是人类一贯的梦想。既然肉体的死亡不可避免，人们就试图获得某种精神上的不死。西方人信奉基督教，根本的动机是为了使自己相信灵魂不死，在肉体死亡后，人的灵魂能升入天堂。在中国，儒家强调“立德”、“立功”、“立言”，即留下能够传之后世的品德、功绩、文章，“虽久不废，此不谓不朽”。道家则追求一种与宇宙大化融为一体的“不生不死”的境界。我们唯物主义者不相信人死后灵魂还能继续活着，但是，把肉体的易朽变成一种动力，驱策自己去追求某种永恒的精神价值，这无疑是积极的人生态度。不管这种精神价值是否真能达于永恒，对它的追求本身就可以使人更加容易与死亡达成和解，同时也赋予生命以超出有限的肉体存在的意义。

人与其他动物不同，在于当他做什么事时，他知道自己在做的是什么事，并且自己意识到，是在做这件事。正是这种理解和自我意识使人感到他正在做的事情的意义。人的各种行动带来了人生的各种意义；这些意义的总体构成了 “人生境界”。不同的人们可能做同样的事情，但是他们对这些事情的认识和自我意识不同，因此，这些事情对他们来说，意义也不同。每个人有他的生命活动的范围，与其他任何人都不完全一样。尽管人和人之间有种种差别，我们仍可以把各种生命活动范围归结为四等。由最低的说起，这四等是：一本天然的“自然境界”，讲求实际利害的“功利境界”，“正其义，不谋其利”的“道德境界”，和超越世俗、自同于大全的“天地境界”。

一个人可以按照他的本能或社会习俗而生活。这样的人好像儿童或原始社会中的人，他们做各种事情，而对自己所做的事缺乏自觉、或并不真正意识到它的意义。因此，他所做的对自己并没有什么意义。这种人生是“自然境界”的人生。

还有一种人，他有私，时刻意识到自己，所做的事情都是为了自己。这不一定表明他就是全然不讲道德。他也可以做一些于别人有益的事情，但他这样做的动机是为了自己的好处。因此，他所做的每一件事，为他自己来说，都是“有用”的。他的人生境界可以称作“功利境界”。

还可能有些人，懂得世上并不是只有自己，还存在着一个社会，它是一个整体，自己是社会的一个组成部分。本着这样的理解，他做任何事情，都是为了整个社会的好处；或者用儒家的话来说，他行事为人是为义，而不是为利（“正其义而不谋其利”）他是真正有道德的人，所做的都合乎道德，都具有道德的意义。他的人生境界可以称之为“道德境界”。

最后，人也可以达到一种认识：知道在社会整体之上，还有一个大全的整体，就是宇宙。他不仅是社会的一个成员，还是宇宙的一个成员。就社会组织来说，他是一个公民；但他同时还是一个“天民”，或说“宇宙公民”。一个人具有这样的意义，在做每一件事时，都意识到，这是为宇宙的好处。他懂得自己所做的事情的意义，并且自觉地这样做。这种理解和自觉使他处于一个更高的人生境界，我们称之为在精神上超越人间世的“天地境界”。

在这四种人生境界中，前两种都是人的自然状态；后两种是人应有的生命状态。前两个境界可以说是来自天然，后两种境界则是人自己的心灵所创造的。自然境界是最低级的存在；功利境界比自然境界稍高一点；更高是道德境界；最高是天地境界。这样排列是因为自然界的人生不需要对生有任何理解和自我意识；功利境界和道德境界需要有一点对人生的理解和自我意识；天地境界需要的人生理解和自我意识则最高。道德境界所讲求的是道德价值；天地境界所讲求的则是超越道德的价值。

按照中国哲学的传统，哲学的任务是为了帮助人达到后两种人生境界，特别是天地境界。人在道德境界中生活的衡量标准是“贤”，它的含义是“道德完美”。人在天地境界里生活，则是追求“成圣”。哲学就是启发人追求“成圣”。成圣是人所能达到的生命最高点。这便是哲学的崇高任务。

中国哲学强调一点：圣人并不需要为当圣人而做什么特别的事情。他不可能施行神迹，也不需要去那样做。圣人所做的事无非就是寻常人所做的事；但是他对所做的事有高度的理解，这些事对他有一种不同的意义。换句话说，寻常人在蒙昧状态中做事，圣人则是在完全自觉（觉而又悟）的状态中做事。禅僧常说：“觉字乃万妙之源。”由宇宙之中的“觉”而直觉地“悟”到和宇宙融为一体，这便是天地境界。

因此，中国人所说的圣人，既在世界里生活，又不属于世界；中国哲学既是现世的，又是彼岸世界的。

祁克果，是丹麦哲学家，与安徒生生活在同一个时代。他认为，描绘人或人性的面貌是完全没有意义的。世间唯一重要的事只有每一个人“自己的存在”。唯有在我们行动——尤其是做一些重要的选择时，我们才和自我的存在有关联。有一个关于佛陀的故事可以说明祁克果的意思。从前有一个和尚问佛陀他如何才能更清楚地回答“世界是什么”“人是什么”等根本性问题。佛陀在回答时，将他比喻为一个被毒箭射伤的人。他说这个受伤的人不会对“这支箭是什么材料做的”“它沾了什么样的毒药”或“它是从哪个方向射来的？”这些问题感到兴趣。他只希望有人能够把箭拔出来，并治疗他的伤口。这对于他的存在是很重要的。

祁克果认为真理是“主观的”。他的意思并不是说我们想什么，相信什么都无所谓。他的意思是说，真正重要的真理都是属于个人的。只有这些真理“对我而言是真的”。例如，基督教是否是真实的。对于一个“了解自我生命”的人而言，这是一个关乎生与死的问题，而不是一个你光是坐下来为了讨论而讨论的问题。如果你掉到水里，你对你是否会淹死的理论不会感到兴趣，而水里是否有鳄鱼的问题既不“有趣”，也不“无趣”，因为你已经面临生死关头了。

“上帝是否存在”等哲学性问题是每一个人都必须独自回答的问题，这类根本性问题只能经由信仰来找寻答案。那些我们能经由理性而得知的事情（也就是知识）是完全不重要的。8+4=12，这是我们绝对可以确定的。这是笛卡尔以来每位哲学家都谈到的那种“可以推算的真理”。可是我们会把它放在每天的祈祷文中吗？我们躺着时会思考这样的问题而不去想我们什么时候会死吗？那样的真理也许“客观”，也许“具有普遍性”，但对于每个人的存在却完全无关紧要。你永远不会知道当你对不起一个人的时候，他是否会原谅你，因此这个问题对你的存在而言是很重要的，这是个你会极度关切的问题。同样的，你也不可能知道一个人是否爱你，你只能相信他爱你或希望他爱你。可是这些事情对你而言，要比“三角形内角和等于180度”更加重要。

在与宗教有关的问题上，信仰是最重要的因素。他写道：“如果我能客观地抓住上帝，我就不会相信他了。但正因为我无法如此，所以我必须信他。”许多人曾经试图证明上帝的存在，或至少尝试用理性去解释他。但是如果你满足于这样的证明或理论，你就会失去你的信仰，同时也会失去你的宗教热情。因为重要的并不是基督教是否真实，而是对你而言，它是否真实。“我信，因为荒谬”（格言）也表达了同样的想法。这话的意思是：正因为它是非理性的，所以我才相信。

祁克果所说的“存在的”、“主观真理”的意义，以及他对“信仰”的观念是为了批评传统的哲学，尤其是黑格尔哲学。不过其中也包含尖锐的“社会批评”在内。他说，现代都市社会中的个人已经成为“大众”了，而这些大众或群众最主要的特色就是喜欢说一些含糊不确定的话语。他的意思就是每一个人所“想”、所“相信”的都是同样的东西，而没有人真正对这些东西有深刻的感受。

祁克果认为生命有三种不同的形式。他本人所用的名词是“阶段”。他把它们称为“美感阶段”、“道德阶段”和“宗教阶段”。他用“阶段”这个名词是为了要强调人可能会生活在一个较低的阶段，然后突然跃升到一个较高的阶段。许多人终其一生都活在同样的阶段。

活在美感阶段的人只是为了现在而活，因此他会抓住每个享乐的机会。只要是美的、令人满足的、令人愉快的，就是好的。这样的人完全活在感官的世界中，是他自己的欲望与情绪的奴隶。对他而言，凡是令人厌烦的，就是不好的。典型的浪漫主义者也就是典型的活在美感阶段的人，因为这个阶段所包涵的并不只是纯粹的感官享乐而已。一个从美感的角度来看待现实，或自己的艺术，或他所信仰的哲学的人，就是活在美感阶段里。一个活在美感阶段的人很容易有焦虑或恐怖和空虚的感受。但果真这样，他就有救了。祁克果认为，害怕几乎是有正面意义的。它表示这个人正处于“存在的状态中”，可以跃升到更高阶段。可是你要不就晋升到较高的阶段，要不就停留原地。如果你不采取行动，而只是在即将跃升的边缘徘徊是没有用的。那时你最佳的选择就是过一种完全不同的生活。如此你也许才可能开始活在道德阶段。这个阶段的特色就是对生命抱持认真的态度，并且始终一贯地做一些符合道德的抉择。这种态度有点像是康德的责任道德观，就是人应该努力依循道德法则而生活。他认为，重要的不是你认为何者是、何者非，而是你开始在意事情的是非对错。相反的，活在美感阶段的人则只注重一件事是否有趣。

祁克果从不认为道德阶段是很圆满的。即使是一个敬业尽责的人，如果一直彻底的过着这种生活，最后也会厌倦的。许多人到了年长之后开始有这种厌倦的感受。有些人就因此重新回到美感阶段的生活方式。可是也有人进一步跃升到宗教阶段。他们选择信仰，而不选择美感的愉悦和理性所要求的责任。

１．“我信，因为荒谬”，你同意这一观点吗？向大家展示你的观点。

２．人生只有短短几十年，对此，你是乐观主义者还是悲观主义者？试阐述你的观点